>> on-line

Virtualni biopolitični parlament

Bojana Kunst

All the versions of this article: [English] [slovenščina]

Creative Commons - Attribution Share Alike

CC by-sa

I. Uvod

V mnogih razmišljanjih o virtualnem prostoru lahko v preteklem desetletju zasledimo misel o politični potencialnosti kiberprostora, ki z neposrednim participiranjem vzpostavi drugačno obliko sodobne skupnosti. Pierre Levy tako govori o sodobni ťvirtualni agoriŤ, kiberprostor razume kot polje drugačnega načina delovanja, neke vrste paralelno kolektivno inteligenco, ’inclusive society’, ki se rodi na mreži. Na mreži lahko delujemo neposredno, saj imamo namreč opraviti z drugačnim poljem javnega: zato da bi vanj vstopili nismo nujno reprezentirani od drugega, pač pa lahko vsak k družbi neposredno prispeva. Skupnosti na mreži naj bi tako z novimi načini povezav udejanile revolucionarne sanje študentskih revolucij v šestdesetih in vzpostavile oblike paralelene direktne demokracije. Levyeva opredelitev virtualne agore tako ponavlja nekatera spoznanja revolucionarnih premikov v šestdesetih letih dvajsetega stoletja: neposreden način delovanja tu ni razumljen kot aklamacija neposrednega glasu, pač pa kot svojevrstna zahteva po prenosu privatnega v javno sfero, s prenosom privatnega se javna sfera neprestano postavlja pod vprašaj. Tovrstno privatno polje lahko razumemo ne samo skozi intimistično perspektivo privatnega užitka (kot to npr. počne Kristeva), pač pa tudi skozi materialistično. To je namreč tudi tisto mnoštvo, ki neprestano spodmika in kontestira javno sfero s svojo neustavljivo produktivnostjo, udejanjeno skozi sodobne povezave in mnogoplastno participacijo. Toda prav tovrstna neposredna participacija, udejanjena skozi številne interaktivne povezave postane silovita grožnja v znanstveno-fantastičnem romanu Noir, ameriškega pisatelja K.W. Jeterja. Beseda povezava je tukaj psovka, ljudje si vedno govorijo žalitve kot "connect-you, mother-connector", "get the connect outta here". Na kratko, če si povezan, si docela zajebal. [1]

Ideal neposrednih in multiplicirajočih se povezav tako kmalu po svojem začetnem optimizmu pokaže kot najhujša mora. Vzroki za to razočaranje so seveda različni, od komercializacije tako privatnega polja šestdesetih kot kiberprostora devetdesetih, do paranoidne sedanjosti, kjer vsakdo lahko vsakogar nadzoruje in opazuje in tako prav preko povezave tudi temeljno disclocira. Še posebej pa se mi zdi, da na to razočaranje in pesimizem danes vpliva praznina sodobnih demokratičnih procedur. Kljub civilnim iniciativam, ki so jih sprostile prav utopične zahteve konec šestdesetih in jih je vase vključil tudi kiberpostor devetdesetih, kljub številnim vmesnim skupnostim, ki so našle sicer svojo ambivalentno pot v javni politični prostor, je moč danes zaznati razočaranje nad demokratičnim načinom participacije in povezovanja. Nekako splošno sprejeto je, da se danes vsaka še tako paralelna in drugačna skupnost, še tako privatna iniciativa nenazadnje ugonobi v lastni proceduri. Zdi se torej, da je potrebno temeljno premisliti ta način sodobnih povezav, in tako tudi razmerje med notranjostjo in javnostjo, ki se skozi različne oblike političnega delovanja vzpostavlja.

II. Virtualna agora: Demokino

Sodobni umetniški projekti nam pogosto lahko služijo kot odlično korespondenčno polje tovrstnih premislekov, še posebej ker njihove kritične naravnanosti danes ne moremo več razumeti kot oblikovanje opozicijskega stališča, oziroma kot podajanje nasprotne vsebine in reflektiranje že obstoječih form. Danes tovrstni projekti uporabljajo enake procedure, kot jih uporabljamo sami v svojih privatnih ali javnih načinih delovanja, so podvrženi enakim birokratskim zakonitostim in participatornim težavam. Kljub temu je njihova gesta lahko še vedno necivilna, še vedno nekako niso podrejeni strogi sodobni razmerjenosti teritorijev in delitvi dela: sodobni umetnik, pravi Nicolas Bourriaud, je naš sodobni sofist. [2] Prav zato se mi zdi, da lahko kritično potencialnost tovrstnih projektov ujamemo prav skozi povezave in prehode, ki jih ti projekti vzpostavljajo, prav skozi njihove performativne geste: politična moč samega projekta se razkrije prav skozi situacijo, skozi katero se kot projekt vzpostavlja.

Tovrstni premislek o težavah sodobnega političnega delovanja in sodobnih povezavah bomo na tem mestu naredili s pomočjo projekta Demokino, italijansko slovenskega umetnika Davideja Grassija [3]. Gre za serijo devetih kratkih virtualnih sej v obliki interaktivnih kratkih filmov. V teh filmih se mladi moški akter v natančnih notranjih dialogih (teksi so delo italijanskega filozofa in aktivista Antonia Caronie) opredeljuje glede osmih aktualnih etičnih dilem: splava, kloniranja, genetske manipulacije, istospolnega zakona, privatizacije vodnih virov, copyright / copyleft, evtanazije in terapevtskega kloniranja. Vsaka od teh virtualnih sej, oziroma kratkih filmov, se dogaja v določenem delu njegovega stanovanja, zaključke posameznih filmov pa interaktivno določajo gledalci. Ob koncu seje (filma) namreč glasujejo za ali proti posameznemu problemu in s tem z večinsko odločitvijo izberejo vrata v prostoru stanovanja, ki bodo akterja vodila k naslednji dilemi. Gledalci se torej referendumsko (za ali proti) opredelijo do posameznega vprašanja in akterja glede na njihov odgovor, usmerijo k določenim vratom, ki mu ne samo odprejo vstopa v naslednji stanovanjski prostor, pač pa tudi vrata k naslednji dilemi, naslednjemu filmu, oziroma k naslednji virtualni seji. Samo zaporedje zgodb in akterjevo premikanje po stanovanju, privatna geografija njegovih vsakdanjih in običajnih opravil (opravljanje fizioloških potreb, umivanje zob, počivanje, surfanje na računalniku, telefoniranje ipd.) je torej določena z javno referendumsko odločitvijo gledalcev, ki akterja vodijo po njegovem privatnem stanovanju. Obstajata dve možnosti, ki pa med sabo nista temeljno različni: odločanje na internetu, kjer odločaš kot virtualni posameznik znotraj virtualne skupnosti, ali parlamentarno neposredno odločanje v kinodvorani.

Demokino si za izhodiščno idejo jemlje prav Levyjev koncept virtualne agore. Z interaktivno mimikrijo sodobnih povezav in skorajda laboratorijsko simulacijo demokratičnega odločanja nam lucidno pokaže na simptome sodobne politike. Ko uporablja interaktivno formo, da bi udejanil utopijo neposrednega delovanja, prav s to gesto obenem demonstrira globoke težave tovrstnega delovanja. Lahko torej rečemo, da nam projekt razpre neko nemogočo povezavo, v kateri se je znašlo sodobno politično odločanje. Ko torej kot interaktivni gledalci neposredno sodelujemo v projektu, glasujemo, se opredeljujemo in tekmujemo z večino ali manjšino glede aktualnih sodobnih etičnih vprašanj, s preglasovanjem ne vzpostavljamo samo narativnega in zemljepisnega poteka samega filma, pač pa tudi za nekaj časa dogovorno postanemo del določene glasovalne skupnosti. Projekt simulira diskusije, ki smo jim priča okrog vsakodnevnih etičnih in ekonomskih dilem in obliko političnega življenja, ki se okrog teh vprašanj plete. Vendar pa se naše sodelovanje v tej virtualni agori ob koncu projekta postavi pod globoko senco dvoma. Zadnji film je namreč kratek film, ki se ne glede na potek monologov sam zavrti in ga mi nismo izbrali. V tem kratkem posnetku se nam pokaže vrteča se klovnova glava, ki si požvižgava znano melodijo, pod njo pa steče napis: "kaj pa če vam povem, da je vse skupaj že vnaprej določeno?"

Ko se torej Demokino izteče in so virtualne seje končane, ni več jasno, koliko je ves ta naš neposredni in interaktivni užitek že vnaprej falsificiran in simuliran. V čem je torej pravzaprav potencialnost našega odločanja, oziroma dejanskost naše participacije? V čem je sploh še smisel naše povezave, če se tudi najbolj neposredne oblike sodelovanja in srečanja med notranjostjo (privatnim) in javnim lahko spremenijo v svojo lastno parodijo?

III. Samozadostnost procedure

Seveda je na nek način določena mera falsifikacije vedno že del samega političnega delovanja, vendar se zdi, da gre tukaj za veliko več, kot za to staro razočaranje nad nujnimi karakteristikami politike. Grassijev Demokino [4] z interaktivno participacijo gledalcev tako demonstrira nekatere paradokse aktualnega demokratičnega odločanja, ki se zdi danes vedno bolj daleč od izvornega antičnega pojmovanja politike in političnega uvida (phronesis), dobljenega z javnim delovanjem.

Njegov filmski akter s svojimi notranjimi monološkimi opredelitvami glede aktualnih etičnih vprašanj pravzaprav uteleša to, kar naj bi bilo bistvo političnega delovanja. V svojih razmišljanjih o splavu, genski tehnologiji, kloniranju, istospolnih porokah itd., niza moralne, etične, filozofske, ekonomske in osebne argumente različnih strani, se s temi argumenti postavlja na mesto drugega ter tudi nam gledalcem s pomočjo interaktivnega glasovanja omogoča, da kot sodelujoči politično delujemo: mislimo hkrati zase in za drugega. Za opis njegovih monologov bi si tako lahko sposodili besede pri filozofinji Hannah Arendt, ki piše o tem, kako politično mišljenje vedno obenem prezentira mnenje drugih. Natančno to počne tudi akter v Demokinu, on razmišlja politično: "Ob pomoči domišljije, vendar brez odpovedi lastni identiteti, naj bi se v svetu postavil tudi na mesto, ki ni moje in si nato od tam zgradil lastno mnenje. Več takšnih stališč, kot lahko upoštevam v svojem premišljevanju in bolje kot si bom znal predstavljati, kaj bi mislil in čutil, če bi bil na mestu tistih, ki so tam, tem bolj se bo izoblikovala moja sposobnost uvida (phronesis)". [5] V politiki gre namreč predvsem za resnico dejstev, oblikovano prav skozi našo temeljno sposobnost premišljevanja, ki vodi k oblikovanju mnenja. Samo takšno mišljenje je diskurzivno in nas lahko povezuje, lahko nam torej omogoči, da tudi sami vstopimo v javno polje odločanja in delovanja. Seveda pa je tovrstno mišljenje prav zaradi svoje temeljne značilnosti, da se lahko postavi na mesto drugega, prav zaradi te temeljne povezave, tudi v neprestani nevarnosti, da se popolnoma razveže. Hannah Arendt nas tako npr. na primeru laži v politiki opozarja, kako tovrstna svoboda, ki nam omogoča postaviti se na mesto drugega in dobiti uvid, obenem lahko postane zelo hitro falsificirana in ponarejena svoboda. Laž v politiki je sicer nujna in v skladu z našim načinom svobodnega delovanja je, da je neresnica del politične procedure. "Naša sposobnost laganja sodi k maloštevilnim podatkom, ki dokazujejo, da dejansko obstaja nekaj, kot je svoboda. Razmere v katerih živimo in ki nas pogojujejo, lahko spreminjamo le, ker smo navkljub vsej pogojenosti relativno svobodni glede nanje. Prav ta svoboda pa hkrati omogoča laganje, ki jo zlorablja in pervertira." [6] Lahko bi rekli, da je temeljna svoboda in težava fenomenologije delovanja v tem, ker ima v politiki lažnik prednost pred resnicoljubnežem, "nihče namreč ne zbuja toliko dvoma in nevarnosti v politiki, kot poklicni izpovedovalec resnice, medtem kot lažniku za razliko od njega ni treba uporabljati tako dvomljivih sredstev za svojo politično uveljavitev, ima veliko prednost, da je že vedno sredi politike. Karkoli reče, ni izrekanje, ampak delovanje; govori namreč, kar ni, ker bi rad spremenil to kar je." [7] Prav zaradi te odprtosti in potencialnosti pa je politično delovanje neprestano v dvojni nevarnosti. Na eni strani se lahko sprevrže v svoj lasten falsifikat, na drugi strani skuša udejanjati svojo moč tako, da si pripiše neposredno povezavo z resnico, ki političnemu delovanju prav zaradi njegove reprezentativne funkcije ne pripada. Ko laž postane samoprevara in pričnemo lagati samim sebi, se vsaka potencialnost delovanja zamrzne v proceduro. Z javnim delovanjem se lahko tako tudi uniči prav tista temeljna igra, ki je za človekovo delovanje najbolj smiselna: čut za razlikovanje in orientacijo med resnico in neresnico.

To dejstvo, da ima v politiki lažnik prednost pred resnicoljubnežem, je v zgodovini političnega delovanja bilo vedno del človekove svobode, njegove možnosti, da lahko spreminja tisto, kar je, oziroma govori tisto, kar ni. Obenem pa je prav to dejstvo tudi tisti nevarni rob, kjer se delovanje spremeni v proceduro, kjer laž postane samoprevara in pravzaprav podoba konstruirane resnice. Izvorni phronesis se torej spremeni v samozadostnost politične procedure, kjer ni mogoče ločiti več med resnico in neresnico. Čeprav se nam torej zdi, da imamo v Demokinu pred sabo idealno podobo virtualne agore, kjer lahko skozi monologe akterja celo neposredno interaktivno komuniciramo in se dobesedno postavljamo na mesto različnih argumentov, nas na koncu kljub temu preseneti klovnovska glava in dvom, ki nam da vedeti, da je mogoče že vnaprej zlorabljena naša svoboda delovanja. Ta problem danes generalno čutimo kot nezaupanje v artificielno in vedno znova falsificirano demokratično proceduro (kar se npr. kaže v vedno večji volilni apatiji, v paradoksalnem prepričanju, da danes v večini volijo le skrajneži). Z vdorom modernih svetovalcev za public relation in komercializacijo politične podobe, laž postaja vedno bolj profesionalizirana in sistematizirana politična procedura. Kar se torej zgodi je, da se izgubi reprezentativna moč delovanja, ta gledališka situacija, ki jo delovanje neprestano vzpostavlja. Prelomi in falsificira se ta rezprezentativni premik od mene k drugemu in od drugega k meni, izgubi se torej tista napetost med izvornostjo in ponaredkom.

Laž lahko namreč produktivno vztraja v delovanju tako dolgo, dokler se lahko vzpostavlja kot neka temeljna napetost oziroma vmesnost, ki je podobna statusu uprizarjanja v gledališki predstavi: za obe vrsti dejavnosti velja, da pravilno lažejo le resnicoljubni. Kaj to pomeni? V gledališču samo dejanje neposrednega nagovarjanja ni nikoli tisto, ki sproža odgovornost, če se to zgodi (npr. v kakšnih zelo slabih trenutkih gledališke predstave, amaterskih predstavah ipd., političnem moralizmu), kvečemu sproži le nelagodje, pač pa to odgovornost in svojevrsten jouissance skupne komunikativne situacije sproža prav nemoč neposrednega nagovora, ki se ne more pokazati in testirati drugače kot skozi uprizoritev. Vsako javno nagovarjanje je tako neka nujna a tudi nemogoča odgovornost: odgovoren sem prav zato, ker takoj, ko me nekdo nagovori, je že ponaredek: a ponaredek je prav zato, ker me lahko nagovori le neposredno. Prav ta so-odvisnost med neposrednim glasom in njegovim ponaredkom nam omogoča premikanje ne samo po poteh svobode delovanja, pač pa tudi po domišljiji, utopijah in željah, omogoča korespondenco s paralelnimi svetovi in polji, prav v tej nemogoči odvisnosti je na delu odprta politična potencialnost delovanja.

Kar dobimo s samozadostnostjo procedure, pa je nekaj popolnoma drugega. Ne dobimo le vedno bolj formalne in bleščave podobe političnega spektakla, ki kot produkt svetovalcev za javnost vzpostavlja svoje odmaknjene in samo-refleksivne procedure, pač pa nekaj še bolj problematičnega. Samo-prevara je namreč neke vrste čista uprizoritev, kjer ni več razmerja med mano in mestom drugega, pač pa obsedeno vztrajanje v razmerju, ki ga ni več. Prav to vztrajanje v razmerju, ki ga ni več, je značilnost mnogih absurdnih ’proceduralnih zapletov’, kot je npr. afera s pianisti v italijanskem parlamentu, ki jo kot eno izmed svojih referenc navaja projekt Demokino. Pianisti so namreč tisti, ki igrajo v vlogi svojih odsotnih parlamentarnih kolegov, pritiskajo na glasovalne gumbe, ki pripadajo odsotnim kolegom. Čeprav na prvi pogled absurden primer, nam lahko razkrije veliko več: kako se je pravzaprav osamosvojila demokratična procedura in kako se je s to samozadostnostjo izgubila vsakšna odgovornost in vsakršna povezava.

V tej smeri lahko beremo tudi kratki film na koncu Demokina, kjer se po celotnem procesu glasovanja in interaktivnega sodelovanja, prikaže klovnovska glava s podnapisom: "kaj pa če vam povem, da je vse že vnaprej določeno"? Bilo bi preveč kratkovidno pripisati to bizarno podobo le razkritju nekega velikega Drugega, ki vleče niti iz ozadja, razkritju tistega izvornega diktatorskega glasu, ki najprej ojača in potem požre naše glasove. Ne gre namreč zato, da za procesom stoji njegov vzvod, ki ga veliki Drugi že vnaprej usmeri, pač pa za to, da proces postane sam sebi namen. Veliki Drugi zdaj podobno kot pri Kafkovem stroju v Kazenski koloniji, ki piše svoje sodbe neposredno na telo, govori sredi naše procedure, prav tam, kjer se naša svoboda najbolj udejanja. Paranoidni govor o zaroti je samo površina sodobne problematičnosti povezav in je pravzaprav na nek način še vedno odrešujoč, ker se ga da še vedno locirati. Toda sodobni problem tega vprašanja "kaj pa če vam povem, da je že vse vnaprej določeno?" je prav v tem, da je prav to vprašanje bistvo sodobne procedure. To vprašanje je transparentna semiotika sodobne politične govorice, kjer je reprezentativni govor zamrznjen v tišino politične procedure in ni mogoče več poiskati avtoritarnega izvora laži, ki je postala resnica. Kar se nam torej ob koncu razkrije je gledališče, kjer so vloge odlično odigrane, a v tej perfekciji procedure ni več prostora za delovanje, pa če še tako pritiskamo na glasovalne gumbe. Ko se to zgodi, je seveda vsaka potencialnost postavljanja na mesto drugega izgubljena. V čisti proceduri namreč ni mesta za pozicijo in opozicijo in na novo se je potrebno upredeliti tako do strinjanja kot do upora. Ko se torej ta reprezentativna povezava, ki sproža delovanje, zamrzne v samozadostnost procedure, je korak na mesto drugega nemogoč. Zdaj samo sodelujemo, ne da bi s sodelovanjem sploh kaj proizvedli.

IV. Biopolitika notranjosti

A obstaja še nek drug problem, ki postavlja sodobno politično delovanje pred zelo specifično dilemo. Kako je namreč lahko mogoče, da s sodelovanjem ničesar ne proizvedemo, in to prav danes, ko postajajo vprašanja notranjosti aktualna politična vprašanja in ko smo bolj kot kdajkoli prej soočeni z multiplastnimi in paralelnimi načini sodelovanja? Kakšen je torej danes ta naš jouissance notranjosti, ko se z njim soočimo na političnem oziroma javnem polju delovanja in zakaj se zdi naša temeljna povezava pravzaprav tako falsificirana? Tukaj si spet lahko pomagamo z Demokinom, ki nam ne demonstrira samo paradoksov delovanja in samozadostnosti sodobnih procedur, o čemer sem pisala v prejšnjem poglavju. Poglejmo si še enkrat situacije iz osmih virtualnih sej (filmov) Demokina. V vsaki od teh naš akter v svojem privatnem stanovanju razmišlja o sodobnih dilemah, ki se dotikajo življenja samega (pravic klonov, istospolne poroke, terapevtskega kloniranja, splava, vodnih virov), nudi različne argumente za in proti, mi pa na koncu odločimo o koncu seje z interaktivnim glasovanjem. Znova nam tako Demokino demonstrira idealno situacijo demokratičnega odločanja, ki v moderni politiki vedno bolj zajema notranjost človekovega delovanja. Akter Demokina je tako na nek način podoben tistemu prebivalcu Schillerjeve estetske države, ki v svoji sobi sam s sabo tiho razgovarja, ko pride ven, pa s celim rodom. Virtualna agora se tako približa Schillerjevemu idealu estetske države, ki je udejanjanje volje celote skozi individua. Individuum je vključen v politično odločanje z interakcijo notranjosti in zunanjosti, oziroma kot pravi Schiller, "z mirno nedolžnostjo stopa skozi najbolj zapletena razmerja in mu zato ni treba kršiti tuje svobode, da bi uveljavil svojo ne zavreči svojega dostojanstva, da bi pokazal nežnost in milino." [8] Tudi spremljanje akterjevih mogologov v Demokinu in interaktivna participacija gledalcev, ki z glasovanjem premikajo akterja po njegovem privatnem stanovanju, na prvi pogled spominja na to idealno razmerje, ki se zgodi z neposredno participacijo tako notranjosti (akterja Demokina) kot zunanjosti ( nas glasovalcev). Toda Schiller ve, da je takšno razmerje lahko le estetsko, oziroma kot pravi, udejanjeno je lahko le v estetski državi: "človek se v estetski državi drug drugemu kaže kot podoba." [9] Če torej govorimo s sodobnim jezikom, idealno razmerje se torej lahko doseže le skozi natančno oblikovane in premišljene procedure, ki jih v romantiki postavljajo pravila estetske vzgoje in jih danes razumemo kot procedure transparentnosti in platojev reprezentativnega soodločanja.

Tovrstne procedure pa niso samo posledica zapletene fenomenologije političnega delovanja, na kar opozarja Hannah Arendt, pač pa tudi nekega problema, ki ga prinese vstop notranjosti v politično odločanje. Čeprav torej srečanje notranjega monologa in našega neposrednega interaktivnega sodelovanja na prvi pogled ponuja idealno politično situacijo javnega delovanja, pa je pravzaprav daleč od tega. Tovrstno interakcijo med notranjostjo (privatnostjo) in javnim odločanjem je namreč nujno potrebno brati iz druge perspektive. Akterjevi notranji monologi, ki nam na prvi pogled omogočajo svobodo javnega odločanja o vseh, še tako privatnih in intimnih vprašanjih v naših (tudi v sodobnosti vedno bolj) virtualnih sejah, pravzaprav kažejo na zelo problematičen aspekt sodobne politike. Čeprav je bila ena izmed poglavitnih zahtev modernega političnega delovanja prav vstop notranjega življenja v javno življenje, pa je tovrstna zahteva, kot vsak odločilen politični dogodek, pravzaprav dvostranska: "the spaces, the liberties, and the rights won by individuals in their conflicts with central powers always simultaneously prepared a tacit but increasing inscription of individuals’ lives within the state order, icreasing inscription of individuals’ lives within the state order (...)". [10] (Giorgio Agamben). Vstop notranjosti v politiko tako ponuja pravzaprav še bolj dokončno utemeljitev za suvereno moč, ki se je sama notranjost želi osvoboditi. Akter virtualnih sej Demokina nam tako razpira vrata v svoje kompleksne premisleke in argumente glede vprašanj, ki se dotikajo življenja samega in prav o vprašanjih življenja samega, mi potem z neposrednim "jaŤ ali ťne" odločimo z glasovalnimi gumbi. A kar se nam tukaj v na prvi pogled "idealni" situaciji demokratičnega odločanja pokaže, je natanko nasprotje delovanja samega. Biološko dano postane tukaj politično vprašanje, oziroma politika postane biopolitika, kot pravi Agamben. Pokaže se torej to, čemur Karl Lowith pravi total politization of everything, celo navidezno nevtralnih področij življenja. [11] Ko življenje samo postane politično vprašanje, nima več nič opraviti s bistvom samega političnega delovanja, z tem uvidom, ki ga vedno dobimo tako, da se postavimo na mesto drugega. Bipolitično delovanje namreč ni delovanje na način ’govoriti to, kar ni, da bi spremenili to kar je’. Življenje samo namreč nima tega reprezentativnega momenta, ker ga tudi ne sme imeti: na mesto golega življenja nekoga drugega se je nemogoče postaviti. Golo življenje je nemogoče uprizoriti, lahko ga le sprejmemo in udejanjamo. Prav te dileme golega življenja so danes v jedru naše politične participacije in prav zato je naša povezava še toliko bolj nemogoča in še toliko bolj nas sodobno povezovanje navdaja z neko inherentno nemočjo. Vsako politično odločanje je tu na nek način javno legitimirana vrsta nasilja in odločitev je pravzaprav nemogoče sprejeti, saj je izvorna politična modrost (phronesis) tukaj brez moči.

Kar ostane vstopu življenja v politiko je tako predvsem procedura, oziroma natančneje tista samozadovoljnost procedure, ki se danes kaže kot iluzija neposrednega sodelovanja glede različnih vprašanj naše telesnosti, spolnosti, privatnosti in intimnosti, medicine in znanosti. Z vstopom življenja v areno politike se neposrednost kaže kot strategija politične povezave, kot edina rešilna bilka, a je pravzarav le drugi obraz samozadovoljne procedure, ki se je spremenila v edino resnico delovanja. Neposrednost je tako z vstopom življenja v politiko dvojno falsificirana; najprej kot procedura sodelovanja, ki je že zdavnaj samozadostna in je izgubila svojo igrivo in lažnivo povezavo, potem kot iluzija postavljanja na mesto drugega, na katerega mesto se ni več mogoče postaviti.

Akter Demokina nam tako s svojimi notranjimi monologi, kjer niza etične, moralne, filozofske in religiozne ugovore za in proti posameznim aktualnim etičnim vprašanjem, tako razpira prav te zmuzljive robove sodobne politike. Gre za delovanje, ki ima navidezno sicer še vedno opraviti s spreminjanjem dejanskosti in neprestanim pogajanjem, a je pravzaprav že daleč od tega izvornega političnega delovanja. Zdi se namreč, kot da se je uresničnenje v sami proceduri in zahteva po neposrednem dostopu do resnice same združilo v neki monolitni enotnosti: "the novelty of modern biopolitics lies in the fact that the biological given is as such immediately political, and the political is as such immediately biologically given". [12] V tej monolitni enotnosti se tako spreminja samo polje delovanja, tiste svobode, ki se postavlja med resnico in neresnico, med mojim mestom in mestom drugega, ki se vedno pokaže skozi podobo in tako razkrije svojo svobodo, svojo lažnivo in obenemo resnicoljubno potencialnost. Samozadostnost procedure postane sedaj edina resnica, toda to se ne zgodi zato, ker bi laž prevzela status resnice, kot npr. v totalitarnih sistemih, kjer avtoriteta vedno določi izvorno smer procedure. Sodobna politika tako ni samo pred skušnjavo, da dokončno falsificira prav svobodo postavljanja na mesto drugega in jo spremeni v spektakularni ponaredek, da se torej zadovolji in utemelji le še v lastni proceduri. Še nekaj globljega je tukaj na delu, procedura namreč postane edina dejanskost, edina totaliteta, ko golo življenje vstopi v politiko. Procedura pravzprav postaja danes naša biolitika, prav skozi proceduro se določa, regulira in usmerja samo življenje.
" So - get the connect outta here"!

ABOUT THE AUTHOR

Bojana Kunst

Website : http://www.kunstbody.org/

OTHER ARTICLES FROM THIS AUTHOR

FOOTNOTES

[1O tem romanu piše Steven Shaviro v svoji knjigi: Connected, or what it means to live in the network society, University of Minessota Press, Minneapolis, London, 2003.

[2Nicolas Bourriaud: Formes de vie, L’art moderne et l’invention de soi, Denoel 1999.

[3In June 2007 Davide Grassi changed his name in Janez Janša.

[4In June 2007 Davide Grassi changed his name in Janez Janša.

[5Arendt, str.73.

[6Hannah Arnent: Resnica in laž v politiki, Društvo Apokalipsa, str. 88.

[7Ibidem. str. 88.

[8Friedrich Schiller: O estetski vzgoji človeka, Claritas, Študentska založba, Ljubljana, 2003, str. 137.

[9Ibidem. 134.

[10Giorgio Agamben: Homo Sacer, Solvereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998, str. 121.

[11Navedeno po Karl Lowith, v: Giorgio Agamben, Ibidem. str. 121.

[12Ibidem. str. 148.